توسعه‌ی تکلیف‌گرا، رویکردی به توسعه بر مبنای نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام
نمی‌توان انکار کرد که رویکرد غالب اقتصاد توسعه با همه‌ی تطوراتش-از محوریت مفهوم کمّی رشد تا ورود متغیرهای کیفی همچون آموزش، بهداشت، حفظ منابع طبیعی و محیط زیست تحت عناوین توسعه‌ی انسانی و توسعه‌ی پایدار و
نویسنده: علی نعمتی *
چکیده
نمی‌توان انکار کرد که رویکرد غالب اقتصاد توسعه با همه‌ی تطوراتش-از محوریت مفهوم کمّی رشد تا ورود متغیرهای کیفی همچون آموزش، بهداشت، حفظ منابع طبیعی و محیط زیست تحت عناوین توسعه‌ی انسانی و توسعه‌ی پایدار و غیره- در واقع امتدادی از سبک تحلیل اقتصاد متعارف است که کم و بیش دربردارنده‌ی همان روش‌ها و مبانی فکری لیبرالیسمی است.دانش اقتصاد به علت داشتن ماهیت انسانی-عملی، آمیخته با قضاوت‌های هنجاری و نیازمند داشتن یک سیستم و نظریه‌ی اخلاق هنجاری -به عنوان یکی از دو رکن فلسفه اخلاق- می‌باشد. نظریه‌ی اخلاق هنجاری چیزی نیست جز نظریه‌ی کلی حاکم بر بایدها و نبایدها که خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه، زیربنای هرگونه انتخاب و تصمیم انسانی قرار می‌گیرد. نتیجه‌گرایی و وظیفه‌گرایی دو شعبه‌ی مهم نظریات اخلاق هنجاری‌اند. اقتصاد متعارف در این میان بیش از هر چیز وامدار اخلاق مطلوبیت گرا -برجسته‌‌ترین نظریات نتیجه‌گرا- می‌باشد؛ نظریه‌ی اخلاقی‌ای که در تقابل شدید با آموزه‌های اسلامی است.
اقتصاد توسعه را به دلیل پرداختن به سیاست‌گذاری و توصیه‌ی اقتصادی، اقتصاد هنجاری نامیده‌اند و طبیعی است که مبتنی بر نظریه‌ی خاصی از اخلاق هنجاری باشد. این نظریه چیزی غیر از مطلوبیت‌گرایی یا سودگروی نیست، مکتبی که تقابل جدی با نظریه هنجاری اسلام که متکی بر تکلیف‌گرایی است، دارد. نگاه به مقوله‌ی سیاست‌گذاری اقتصادی-اجتماعی و توسعه از منظر نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام افق‌های جدیدی را به روی سیاست گذاران می‌گشاید که عمده‌ترین آنها پررنگ شدن فقه به عنوان نظریه‌ی هنجاری اجتماعی اسلام (و فقه اقتصادی به عنوان نظریه‌ی اقتصاد هنجاری اسلام) خواهد بود. از دیگر پیامدهای توجه به نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام، اهمیت دادن به حجیت به عنوان شرط اساسی فعالیت در قلمرو سیاست‌گذاری عمومی از نگاه اسلام است، امری که امروزه در میان سیاست گذاران کاملاً مورد غفلت واقع شده است.
مقدمه
به همان میزان که مفهوم توسعه در جوامع امروزین فضیلت و هدفی غیرقابل فروگذار پنداشته می‌شود، در تعریف چیستی و چگونگی تحقق آن میان اندیشمندان در فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف اختلاف نظر است. شاید آنچه توسعه را به آرمانی اجتناب ناپذیر بدل کرده است، چیزی بیش از فحوای ترقی و پیشرفت نهفته در آن نباشد. از این فراتر رویم، آغاز محل نزاع است. اگرچه موضوع توسعه، ادبیات بسیار وسیعی در علوم اجتماعی به ویژه اقتصاد و علوم سیاسی، آن هم از نحله‌های گوناگون را به خود اختصاص داده است، اما این نام تجاری همچنان برای اقتصاد ارتدوکس محفوظ مانده است؛ دانشی که تلاش بیش از نیم قرنی اندیشمندان اقتصاد اسلامی، افتراق عمیق آن با الگوی حیات اجتماعی و اقتصادی اسلام را به نمایش گذاشته است. اینجا دقیقاً نقطه‌ی آغاز تفکر در باب الگویی بومی و اسلامی از پیشرفت و بهبود اجتماعی است.مقدمه‌ی هرگونه قضاوت درباره‌ی توسعه از منظر اسلام آگاهی از این نکته است که آیا فحوای توسعه با قالب اندیشه‌ی دینی و اسلامی تناسب دارد یا خیر. چنانچه شاخ و برگ‌های مفهوم توسعه را پیراسته و مفاد عرفی و غیر اصطلاحی آن را در مختصرترین تعریف ارائه کنیم، چیزی جز بهترشدن و پیشرفت برای گفتن نخواهیم داشت. واژه‌ی توسعه فی حد نفسه نقصی ندارد -بلکه دارای بار معنایی مثبت نیز هست- اما مقایسه‌ی آن با واژگان هم معنا در فرهنگ اسلامی، حاکی از فقر معنایی آن برای رساندن معنای اصطلاحی است که هم اکنون بر آن وضع شده است. اگرچه توسعه و پیشرفت توأم با حرکت، تغییر و تحول است اما این واژه حکایت از این نمی‌کند که مبدأ و مقصد این حرکت چگونه است و آیا این حرکت منتهایی دارد یا خیر؟
نگاهی به واژگان مشابه توسعه در فرهنگ اسلامی و نظر به شبکه‌ی معنایی آنها، می‌تواند به قضاوت ما درباره‌ی حکیمانه بودن یا نبودن انتخاب این واژه برای انتقال مفاد مورد نیاز ما از آن کمک کند: 1. بهبود، تعالی، 2. (می تواند فردی یا اجتماعی باشد:) رفع فساد، تکامل، اصلاح نقاط ضعف و کاستی‌ها، رسیدن به کمال مطلوب، عمل بر طبق یا اقامه‌ی اخلاق و شریعت.
مقایسه‌ی مفهوم پیشرفت و توسعه با مفهومی مانند «استکمال»، روشن کننده‌تر است. برخلاف مفهوم پیشرفت -که مؤلفه‌ی معناییِ لازم بدیلِ اسلامیِ مفهوم توسعه است، نه ضلع برجسته‌ی آن- در مفهوم است کمال این نهفته است که متحرک از یک وضعیت ناقص به سوی وضعیت کمال روان است. پس لاجرم باید تصویری از نقطه‌ی کمال و وضعیت مطلوب و برداشتی از نقاط ضعف و نقص‌های حال خود را داشته باشد. واژه‌ی استکمال بسیار غنی‌تر و پربارتر از مفهوم پیشرفت است؛ پیشرفت صرفاً حرکتی رو به جلو در برهوت امتدادی بی‌مبدأ و بی‌مقصد است. اما استکمال توأم با به فعلیت رساندن استعدادهای بالقوه، و نیز جلوگیری از انحطاط و سقوط است. مفهوم استکمال انسانی‌تر است به این معنا که به طرحی از انسان شناسی فلسفی اشاره دارد در مقابل پیشرفت که می‌توان آن را خام‌تر و مکانیکی‌تر برشمرد.
پیشرفت و بهبود به طور همزمان متضمن دو معناست: هدف و الگوی مورد نظر و روش و راهکار رسیدن به آن. اقتصاد توسعه از حیث هدف، قادر به ارائه یا تصویر چیزی بیشتر از واقعیت موجود کشورهای پیشرفته‌ی صنعتی نیست. از حیث روش، استراتژی و پویایی تحقق این توسعه نیز اقتصاد توسعه‌ی توفیقات قابل ملاحظه‌ای در پرونده‌ی خود ثبت نکرده است. پوشیده نیست که کار اقتصاددان توسعه در مرحله‌ی نظریه پردازی، چیزی از مقوله‌ی کشف است، شبیه عمل نظریه پرداز منطق که تلاش می‌کند فرایندهای پیچیده‌ی ذهنی انسان را در حین استنباط و تفکر بازنمایی کند. کسی مدعی نیست این علوم به منتهای حقیقت دست یافته‌اند؛ کما اینکه امروز با آمدن منطق‌های جدید روشن شده منطق ارسطویی چیزی جز لایه‌ای ابتدایی از عملیات منطقی ذهن انسان نبوده است.
اما در مورد اقتصاد، توسعه تجربه‌ی تاریخی کشورهای کمتر توسعه یافته است که نکته‌ی مزبور را ثابت کرده است. شکست‌هایی که باعث تطور نظریات توسعه از نظریه‌های صرفاً کمی متکی بر متغیر رشد تا مفاهیم انسانی‌تر امروزین از توسعه و توسعه پایدار شده است. البته هنوز هم کسی نمی‌تواند ادعا کند که ادبیات انباشته‌ی موجود بتواند یک جامعه‌ی توسعه نیافته را -طی هر دوره‌ی زمانی که ادعا شود- به مرحله‌ی توسعه یافتگی برساند.
با این اوصاف، الگوی بومی و اسلامی پیشرفت ما باید بر دو محور مبتنی باشد: اول، نمای وضع مطلوب و دوم، طراحی روش و استراتژی تحقق آن. شاید بتوان گفت عمده‌ی تحلیل‌ها و تحقیق‌های انجام شده راجع به این موضوع به ترسیم الگوی ایدئال و ترسیم نمایی از وضع مطلوب جامعه‌ی اسلامی در حوزه‌های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... پرداخته‌اند. بنای ما در این نوشته پرداختن به روش و ویژگی‌های این پویش و نگرشی انتقادی به منطق سیاست‌گذاری به طور عام و سیاست‌گذاری توسعه به طور خاص است.
اقتصاد توسعه را همچون اقتصاد رفاه، بخش هنجاری دانش اقتصاد می‌شمارند. اما جالب است که برای بخش قابل ملاحظه‌ای از اقتصاددانان هنجاری و ارزشی بودن اقتصاد در همین قلمرو محدود نیز غیرقابل پذیرش است. به زعم این گروه، اقتصاد توسعه چیزی غیر از کاربرد نظریات اقتصادی نیست و نظریات اقتصادی نیز به نوبه‌ی خود دارای هویتی کاملاً علمی یا اثباتی‌اند. با این وصف، همچنان که یک مهندس، نظریات علمی فیزیک، شیمی و... را به کار می‌بندد و کسی عمل وی را نوعی رفتار هنجاری و ارزشی تلقی نمی‌کند، اقتصاددان توسعه نیز دقیقاً همین نقش را ایفا می‌کنند. البته برخی نیز توجیه ظریف تری ارائه می‌کند؛ با این بیان که اقتصاددان در همه‌ی حالات، شأن توصیف گری خویش را حفظ می‌کند؛ او صرفاً اظهار می‌کند که به عنوان مثال اگر سیاستمدار سیاست A را اجرا کند نتیجه P و چنانچه سیاست B را اجرا کند نتیجه Q عاید او خواهد شد و این سیاستمدار است که اقدام به انتخاب، قضاوت ارزشی و سیاست‌گذاری می‌کند. (1996 ,Hausman).
اما این چیزی بیش از یک ادعا نیست؛ امکان ندارد میان شأن اقتصاددان و سیاست گذار جدایی انداخت. آیا اقتصاددان خطاب به سیاست گذار می‌گوید اگر می‌خواهی تورم را کاهش دهی سیاست A و اگر نمی‌خواهی تورم کاهش یابد سیاست B را اجرا کن؟ به طور قطع کاهش تورم، افزایش اشتغال، حفظ ارزش پول ملی و بسیاری مسائل دیگر برای اقتصاددان هدف و ارزش است. بالاتر از این، اقتصاددان حتی نمی‌تواند فارغ از هنجارها یا نظام ارزش‌ها و توصیه‌های پیدا و پنهان در لایه‌های ذهنی خود نظریه‌ای بپردازد. توسعه بخشی از یک ایدئولوژی به تمام معنای کلمه است.
گذشته از اینها اقتصاددانان توسعه‌ای که در بستر تمدن مدرن غربی می‌اندیشند، اگر قصد پایبندی به استلزام‌های کار در قلمرو هنجاری را نیز داشته باشند با مشکلات زیادی مواجه‌اند؛ چرا که زیرساخت‌های اندیشه‌ی هنجاری یا حکمت عملی در علم مدرن مضمحل شده است. علوم انسانی جدید صرفاً توسعه یافته‌ی حکمت عملی اسکولاستیک و اسلامی نیست. اگرچه به قول «شومپیتر» این علوم به تدریج با فربه شدن محتوا و نظریاتشان در قرن هجدهم و اندکی بعد، از دامن فلسفه‌ی اخلاقی (1) یا همان حکمت عملی جدا شده و استقلال یافتند (Yuengert, 2000) اما به علت غلبه‌ی روش تجربی و تفکر علم‌گرایی در پی پیشرفت‌های حیرت برانگیز علوم طبیعی در آن مقطع، نطفه‌ی این علوم با احساس حقارت نسبت به ماهیت هنجاری خود بسته شد. تا آنجا که امروزه نیز اقتصاددانان توسعه از ماهیت هنجاری رشته‌ی خود سرافکنده‌اند. (نقوی، 1378: 15)
اقتصاد توسعه، هنجاری است و این به معنای آن است که ما در قلمرو ارزش‌ها و توصیه‌ها گام بر می‌داریم. اعتراف به این نکته آغاز بحث است؛ چرا که نظریه پردازی در این حوزه روش شناسایی ویژه‌ی خود را دارد. هر اظهارنظر درباره‌ی خوبی یا بدی چیزی، و هر تصمیمی (چه باید و چه نباید) لاجرم باید مبتنی بر یک نظریه‌ی اخلاق هنجاری باشد. در حوزه‌ی اخلاق هنجاری مکاتب و نظریات گوناگونی است که بعضاً تا سرحد تضاد با یکدیگر قرار دارند. پس چگونه کسی می‌تواند اقدام به تصمیم و سیاست‌گذاری و برنامه ریزی کند در حالی که موضع خود را در قبال پیش فرض‌های آن -که چه آگاهانه و چه غیر آگاهانه تأثیر خود را بر جای می‌گذارند- مشخص نکرده باشد؟
از این رو، ناگزیر در بخش اول مقاله به معرفی نظریه‌ی اخلاق هنجاری و چالش‌های آن پرداخته می‌شود. در بخش دوم، مروری تاریخی به توسعه و روند تحولات آن از منظر تکامل آنها از تئوری‌های کمی رشد به سوی شاخص‌های کیفی و هنجاری‌تر خواهد شد و به عنوان تأکید مجدد بر ماهیت هنجاری توسعه، به ارتباط توسعه با فرهنگ و دین اشاره می‌شود. در پایان نیز نگاه اسلامی به مقوله‌ی پیشرفت و توسعه، مورد بحث قرار خواهد گرفت.
1. نظریه‌ی اخلاق هنجاری چیست؟
دست کم سه نوع پژوهش درباره‌ی اخلاق وجود دارد که بازشناسی آنها و دقت در شناخت حدود و قلمرو هر یک از آنها، ما را در درک بهتر از فلسفه‌ی اخلاق و مسائل آن یاری می‌کند. اخلاق توصیفی (2) که مطالعه و پژوهش در باب توصیف و تبیین اخلاق افراد یا جوامع گوناگون است؛ یعنی گزارش و توصیف اصول اخلاقی پذیرفته شده توسط فرد، گروه یا دینی خاص و روش تحقیق در این گونه مطالعات اخلاقی، تجربی و نقلی است و نه استدلالی و عقلی. هدف از آن نیز صرفاً آشنایی با نوع رفتار و اخلاق فرد یا جامعه‌ی خاص و توصیه و ترغیب به عمل بر طبق اخلاقیات گزارش شده و یا اجتناب از آنها است. اصولاً در این نوع مباحث، سخنی از درستی یا نادرستی خصوصیات اخلاقی گزارش شده به میان نمی‌آید. این نوع از مطالعات اخلاقی عمدتاً در حوزه‌ی فعالیت‌های علمی روان‌شناسان، جامعه‌شناسان، انسان‌شناسان و مورخان است.اخلاق هنجاری (3) که به مطالعات و بررسی‌های عقلای درباره‌ی تعیین اصول، معیارها و روش‌هایی گفته می‌شود که به واسطه‌ی آنها می‌توان «حسن و قبح»، «درست و نادرست»، «باید و نباید» و امثال آن را تبیین کرد (ادواردز، 1378: مدخل مسائل فلسفه‌ی اخلاق). در اخلاق هنجاری ما به دنبال یک ساختار یا الگوی نظری کلی هستیم که بتواند راهنمایی برای بایدها و نبایدهای جزئی‌تر باشد. به تعبیر دیگر در اخلاق هنجاری تلاش می‌شود از طریق ایجاد (یا به قول بعضی کشفِ) مجموعه‌ای بسیار کلی از اصول یا روندهای هنجاری برای تنظیم ارزیابی‌های اخلاقی خاص و اصولِ اخلاقی فهمِ عرفی به کثرت آنها نوعی نظام یا وحدت ببخشیم. (داروال، 1380: 151) اهم مباحث اخلاق هنجاری از این قرار است: آیا وظیفه مقدم بر ارزش است یا لااقل برخی از وظایف ما مستقل از هر ارزشی بر قرارند -چنان که تکلیف‌گرایان می‌گویند- یا ارزش مقدم بر وظیفه است و وظایف فقط کارهایی‌اند که اهداف خاصی را حاصل می‌کنند و ارزشی پدید می‌آورند، چنان که نتیجه‌گرایان و غایت گرایان می‌گویند؟ یا حق مقدم بر وظیفه است؛ یعنی وظایف بر حسب حقوق تعریف می‌شوند، چنانکه طرفداران اخلاق حق محور می‌گویند؟ یا فضیلت مقدم بر همه است، و ارتقای فضایل و افعال ناشی از فضایل هدف اصلی است، چنان که طرفداران اخلاق فضیلت محور می‌گویند. (ملکیان، 1380: 12) روش بحث در این نوع مطالعات اخلاقی استدلالی و عقلی است، نه تجربی و نقلی.
و نهایتاً فرا اخلاق (4) که عبارت است از مطالعات و بررسی‌های تحلیلی و فلسفی درباره‌ی گزاره‌ها. این بخش از مطالعات اخلاقی که به «اخلاق نظری» (5)، «اخلاق فلسفی» (6)، «اخلاق تحلیلی» (7)، «اخلاق انتقادی» (8)، «معرفت شناسی اخلاق» (9) و «منطق اخلاق» (10) نیز نام بردار است، نه مشتمل بر تحقیقات تجربی در باب اخلاق است و نه وظیفه‌ی دفاع از حکم هنجاری خاصی را دارد بلکه موضوع آن همان جملات و گزاره‌هایی است که در اخلاق هنجاری عرضه می‌شوند. به همین دلیل آن را «اخلاق درجه‌ی دوم» (11) نیز می‌گویند. ادعا می‌شود کسانی که از این حیث گزاره‌هایی اخلاقی را مورد مطالعه قرار می‌دهند، نسبت به حقانیت یا بطلان آنها بی‌طرف می‌باشند.
مشهورترین عنوان برای این بخش از پژوهش‌های اخلاقی، اصطلاح «فرا اخلاق» است که بعضی مدعی‌اند نخستین بار در ابتدای قرن بیستم توسط نئوپوزیتیویست‌ها و برخی از نویسندگان مارکسیست در مقابل اخلاق هنجاری به کار گرفته شد. به همین دلیل نشانی از این واژه در آثار فیلسوفان اخلاق پیشین نمی‌توان یافت، هرچند در آثار آنان قطعاً تحقیقاتی از آن نوع که این رشته از آنها تدوین یافته است، به چشم می‌خورد.
فلسفه‌ی اخلاق، شامل فرا اخلاق و اخلاق هنجاری
بسیاری از فیلسوفان، اخلاق متأخر فلسفه‌ی اخلاق را به تفکر در نوع سوم محدود کرده، تمام مسائل روان شناسی و دانش تجربی و مهمتر از آن، تمام سؤالات هنجاری درباره‌ی آنچه خوب یا درست است را از آن خارج می‌کنند. اما در مقابل، گروهی دیگر (فرانکنا، 1376: 27) دیدگاه سنتی‌تری درباره‌ی این موضع اتخاذ کرده‌اند. لذا علاوه بر اینکه فلسفه‌ی اخلاق را شامل فرا اخلاق -آن گونه که توصیف آن گذشت- می‌دانند، آن را دربر دارنده‌ی اخلاق هنجاری یا تفکر اخلاقی از نوع دوم نیز می‌دانند.در تفکر فلسفی دوران معاصر که «فلسفه‌ی اخلاق» به عنوان رشته‌ای مستقل مطرح شده، معمولاً سعی بر این بوده است که میان دو قسم «اخلاق هنجاری» و «فرا اخلاق» حد و مرزی قرار داده شود و گرایش افراطی که در دامن فلسفه‌ی تحلیلی بالیده بر آن است که فیلسوف اخلاق وظیفه‌ای جز پرداختن به فرا اخلاق ندارد و اخلاق هنجاری خارج از حوزه‌ی کار او است. به اعتقاد آنان از آنجا که فیلسوف اخلاق همانند فیلسوف در هر زمینه‌ی دیگر، هدفش روشنگری در خصوص منطق گفتار (و در این مورد گفتار اخلاقی) است لذا وظیفه ندارد که به صورت کلی یا جزئی برای کسی تعیین تکلیف کند و صواب یا خطا بودن یک قاعده یا عمل را بیان کند. (ادواردز، 1378: 10)
اما دیدگاه‌های جدیدتر که به دنبال شکوفایی مجدد سؤالات هنجاری در دهه‌ی 1970 و توسعه‌ی متعاقب فلسفه‌های مضاف یا تخصصی در حوزه‌هایی که سالیان سال کنار گذاشته شده بودند -همچون فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی آموزش و...- حاکی از صورت تعدیل یافته‌ای از گرایش مزبور است. به طوری که در اواسط دهه‌ی 1980 مشاهده می‌گردد که این جنبه‌های هنجاری فلسفه‌ی اخلاق است که برتری یافته و لذاست که در اغلب آثار جدید، نویسندگان در جهت متمایز کردن این دو نوع پژوهش تلاشی نکرده‌اند. به بیان دیگر هرچند که شروع فلسفه‌ی اخلاق (به صورت کنونی) در جهان غرب از زمان نگارش کتاب اصول اخلاق (1903) نوشته‌ی جورج ادوارد مور بوده است، اما چنین نیست که متأخران وی کاملاً در بند طرز فکر وى باشند.
اهمیت نظریه‌ی اخلاق هنجاری برای دانش‌های عملی
اگر همان طور که در تعریف اخلاق هنجاری آمد آن را نظریه‌ی کلی حاکم بر بایدها و نبایدها بدانیم، طبیعی است که تمام دانش‌هایی را که با انسان و افعال اختیاری او سروکار دارند -یعنی دانش‌های عملی- را به نوعی متأثر از این نظریه بدانیم. البته این تأثیرگذاری منحصر به بعد اخلاق هنجاری از فلسفه‌ی اخلاق نیست بلکه موضع گیری‌ها و پیش فرض‌های فرا اخلاقی نیز به همان نسبت، در تکوین نظریات در علوم عملی از قبیل اقتصاد، سیاست، جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی و... تأثیرگذارند. البته شاید بتوان گفت دسته‌ای از گزاره‌های فرا اخلاقی از طریق و به واسطه‌ی نظریه‌ی اخلاق هنجاری تأثیر خود بر دانش‌های عملی را می‌گذارند.پیش فرض‌های فلسفه اخلاقی -که بسیاری از آنها خواه ناخواه ارزشی است-، ناگزیر در اندیشه‌های عالمان علوم عملی نفوذ می‌کند و حتی این ادعا که کسی در نظریه پردازی خود در این حیطه‌ها بتواند فارغ از هرگونه پیش فرضی عمل کند، دیگر در محافل علمی پذیرفته نیست.
اگرچه رابطه‌ی زیربنایی با علوم عملی شأن کلیت فلسفه‌ی اخلاق است، اما در این میان می‌توان ارتباط نظریه‌ی اخلاق هنجاری را مستقیم و ارتباط فرا اخلاق را غیرمستقیم و با واسطه‌ی نظریه‌ی اخلاق هنجاری دانست. به تعبیر دیگر می‌توان ریشه‌ها و مبانی فکری یک نظریه‌ی اخلاق هنجاری را در پیش فرض‌ها و رویکردهای اتخاذی در فرا اخلاق جست‌وجو کرد.
مرور ادبیات وارد شده یا پرداخته شده‌ی فلسفه‌ی اخلاق در زبان فارسی حاکی از این است که عمده‌ی مباحث مطروحه، مربوط به حوزه‌ی فرا اخلاق بوده و کمتر از مباحث اخلاق هنجاری ذکری به میان آمده است. به همین نسبت، نقدها و پژوهش‌های صورت گرفته در باب ماهیت الزامات اخلاقی، معناداری گزاره‌های اخلاقی و... بوده است. شاید بتوان علت این پدیده را در این واقعیت جست که عمده‌ی محققان این موضوعات از وادی فلسفه و با دغدغه‌های نوعاً فلسفه‌ی نظری به فلسفه‌ی اخلاق وارد شده‌اند و محققان علوم اجتماعی کمتر به این حوزه علاقه نشان داده‌اند. لذا طبیعی است که از بررسی فلسفه‌ی اخلاق به روش شناسی علوم علمی که با تعمق در نظریه‌ی اخلاق هنجاری قابل دست یابی است، غفلت شده باشد.
با این اوصاف برای نشان دادن تأثیرات محتمل رویکردهای فلسفه‌ی اخلاقی در نظریات علوم عملی از قبیل اقتصاد و به طور خاص مطالعات اقتصاد اسلامی، طرح و بررسی و نقد نظریات مختلف اخلاق هنجاری (در مقایسه با فرا اخلاق) به عنوان آخرین حلقه‌ی تأثیرگذار از زنجیره‌ی پیش فرض‌های متافیزیکی، بسیار تعیین کننده است. به طور ویژه طرح رویکردهای مختلف نظریه‌ی اخلاق هنجاری در فضای علم اقتصاد، آشکار می‌کند که مکاتب اخلاق هنجاری مختلف می‌توانند منشأ اختلافاتی در نظریات اقتصادی -که به زعم برخی اقتصاددانان، علمی و فارغ از ارزش است- شوند.
عموماً مکاتب اخلاق هنجاری را در سه شاخه‌ی نتیجه‌گرا (یا پیامدگرا) (12)، تکلیف‌گرا (یا وظیفه گرا) (13) و اخلاق فضیلت (14) طبقه بندی می‌کنند. با توجه به اینکه مکتب «سودگروی (15) یا اصالت فایده و به تعبیر اقتصادی مطلوبیت‌گرایی از شاخه‌های نتیجه‌گرایی است، شاید بتوان نتیجه‌گرایی را مکتب فکری غالب قلمداد کرد. در مقابل، اخلاق کانت و اخلاق‌های دینی را اخلاق تکلیف‌گرا می‌دانند». (هولمز، 1382) از طرف دیگر، دیدگاه حاکم بر اقتصاد متعارف، مطلوبیت‌گرایی است. لذا طبیعی به نظر می‌رسد برای پژوهشگری که از منظر اقتصاد اسلامی وارد این مقوله می‌شود، نزاع میان نتیجه‌گرایی و تکلیف‌گرایی اهمیت بیشتری داشته و سعی کند موضع اخلاق هنجاری اسلام را در این بین تشخیص دهد.
نتیجه‌گرایی در مقابل تکلیف‌گرایی
نظریه‌ی نتیجه‌گرا می‌گوید که ملاک اساسی یا نهاییِ درست، نادرست، الزامی و غیره به لحاظ اخلاقی عبارت است از آن ارزشی که به وجود می‌آورد. مرجع نهایی مستقیم یا غیر مستقیم، باید میزان خیر نسبی ایجادشده یا غلبه‌ی نسبی خیر بر شر باشد. بنابراین تنها در صورتی عملی صواب است یا باید انجام شود که خودش یا قاعده‌ای که تحت آن قرار می‌گیرد، دست کم به اندازه‌ی هر بدیل ممکن دیگری غلبه‌ی خیر بر شر را ایجاد یا احتمالاً ایجاد، یا مقصود این باشد که ایجاد کند و تنها در صورتی خطاست که چنین نتیجه‌ای در بر نداشته باشد. به بیان ساده: «ببین اگر این کار را به جای آن کار انجام دهی، چه تفاوتی در جهان پدید می‌آید. آن وقت کاری را انجام بده که بهترین نتایج را به دنبال می‌آورد».در اینجا توجه به این نکته حایز اهمیت است که ارزشی که در نظر نتیجه‌گرا، کیفیت یا ارزش اخلاقی اعمال و اشخاص وابسته به آن است، ارزش غیر اخلاقیِ نسبی آن چیزی است که به وجود می‌آورند یا به دنبال ایجادش هستند؛ (فرانکنا، 1376: 45) زیرا ابتنای کیفیت یا ارزش اخلاقی چیزی، بر ارزش اخلاقی نتیجه‌اش، مستلزم دور است. پس نظریات نتیجه‌گرا، امرِ درست، الزامی، و اخلاقاً خوب را بر چیزی بنا می‌نهد که از لحاظ غیراخلاقی خوب است. به همین ترتیب نظریه‌ی الزام اخلاقی و ارزش اخلاقی را نیز، به یک معنا، بر نظریه‌ی ارزش غیراخلاقی مبتنی می‌کنند.
به یک اعتبار، تقریباً قاطبه‌ی آدمیان در این خصوص اتفاق نظر دارند، از جمله خود کانت که نظریه‌اش مَثَل اعلای نظریه‌های نانتیجه‌گراست. اگر داعیه‌ی نتیجه‌گرایی تنها این باشد که ما باید همواره کاری را انجام دهیم که از حیث اخلاقی بهترین است، در واقع دست کم از منظر اخلاق، نگرشی بهتر از آن پیدا نمی‌شود؛ چرا که این حرف صرفاً تعبیر دیگری است از اینکه ما باید همواره کاری را انجام دهیم که از حیث اخلاقی درست یا الزام آور باشد. یا ساده‌تر بگوییم، ما باید همواره کاری را انجام دهیم که باید انجام دهیم. (هولمز، 1382: 253). اما نتیجه‌گرایی چیزی بیشتر از این می‌گوید. حرف این نظریه آن است که عامل تعیین کننده‌ی حسن و قبح اعمال در نتایج آنها نهفته است و کارها باید بر اساس نتایج‌شان ارزیابی شوند. به نظر می‌رسد «جی.ای.ام انسکام» اولین کسی باشد که در مقاله‌ی «فلسفه‌ی نوین اخلاق» (1958) اصطلاح نتیجه‌گرایی را در معنای کنونی آن به کار برده است (بکر، 1380: 179)
نتیجه‌گرایان درباره‌ی اینکه چه چیزی به معنای غیراخلاقی خوب است، دیدگاه‌های مختلفی اتخاذ کرده و به چند گروه تقسیم می‌شوند. گروهی از نتیجه‌گرایان، لذت گرا (16) هستند و خوب را به خوشی و بد را به رنج تعریف می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که جریان یا قاعده‌ی درست عمل، آن است که دست کم به اندازه‌ی هر بدیل دیگری، غلبه‌ی خوشی بر رنج را تولید کند. از دیدگاه مطلوبیت گرایان (17) که مهمترین گروه نتیجه‌گرایان را تشکیل می‌دهند، خوشبختی، لذت، سعادت، مطلوبیت یا ترکیبی از اینها تنها عواملی هستند که به طور خودکار موجب خوبی نتایج می‌شوند. گروه دیگری از نتیجه‌گرایان خوبی را به قدرت، معرفت، «به تحقق رساندن نفس» (18) کمال و... تعریف کرده و عوامل دیگری مانند مطلق زیبایی، انصاف در توزیع خوشبختی، صدیق و شریف بودن را خوبی یا خیر ذاتی می‌دانند. از این گروه به عنوان نتیجه‌گرایان آرمان گرا یاد می‌شود. (19)
آیا می‌توان به جمیع نتایج هر عملی واقف شد؟
اگر می‌شد در باب اینکه چه چیز خوب و چه چیز بد است، توافقی حاصل کنیم -موضوعی که بحث مفصل و مستقل خود را می‌طلبد- و درباره‌ی اینکه در وهله‌ی اول، دغدغه‌ی نفع چه کسی را باید داشته باشیم (نفع فرد یا همه‌ی افراد یا همه‌ی موجودات زنده و امثال آن)، آنگاه نتیجه‌گرایی دست کم در مقام نظر نگرشی جذاب بود.ولی اخلاق در نهایت با عمل سرو کار دارد و هنگامی که از نظریه به عمل راه می‌سپاریم با معضلاتی در خصوص نتیجه‌گرایی مواجه می‌شویم. یکی از این معضلات مسئله‌ای است که «جی.ای مور» به تفصیل بیان کرده است؛ کسی که او را عموماً در زمره‌ی اصحاب مطلوبیت‌گرایی به شمار می‌آورند. مور نشان می‌دهد که اگر در باب نتایج واقعی اعمال سخن بگوییم در آن صورت برای آنکه بدانیم عملی درست است یا نه، باید به جمیع نتایج آن عمل و نیز جمیع نتایج هر عمل دیگری که در آن زمان برایمان مقدور است (گزینه‌های دیگر پیش رویمان) وقوف داشته باشیم. (هولمز، 1382: 276) از این گذشته باید بتوانیم خیر و شر جمیع آن نتایج را به طور تطبیقی سبک و سنگین کنیم.
شاید چنین تصور شود که نتایج اغلب اعمال تنها شمار محدودی از مردم را تحت تأثیر قرار می‌دهد و چه بسا این حرف در کوتاه مدت صحیح باشد. ولی آیا در گذر زمان‌های آینده‌ی بی‌شمار، این نتایج، هزاران یا حتی میلیون‌ها نفر را در درازمدت متأثر نخواهد کرد؟
اگر به این ترتیب نتایج اعمال انسان تا آینده‌ی نامعلوم نیز دامن بگستراند، از این نتیجه گیری گریزی نیست که هیچ‌گاه نمی‌توانیم به همه‌ی آنها واقف شویم. متعاقباً اگر حسن و قبح اعمال کنونی ما منحصراً با آن نتایج تعیین شود، در این صورت نمی‌توانیم بدانیم که آیا کردار ما درست است یا نادرست؛ لذا در هنگام صورت بستن اعمال نمی‌توان پیامدهای اخلاقی آنها را تعیین کرد و اگر نتوانیم به نتایج اعمالمان واقف شویم، این وسوسه در وجودمان قوت می‌گیرد که متقاعد شویم آن نتایج همان‌هایی خواهد بود که باب طبع ماست.
چه چیزی نتیجه‌ی عمل محسوب می‌شود؟
معضلی جدی‌تر و عقلانی‌تری درباره‌ی نتیجه‌گرایی وجود دارد و آن اینکه خود مفهوم نتیجه ممکن است به قدری مبهم باشد که نتوان گفت چه چیزی نتیجه‌ی عمل به شمار می‌آید. اگر ندانیم چه چیزی نتیجه‌ی یک عمل محسوب می‌شود، حتی شناخت و علم به آینده نیز نمی‌تواند ما را قادر سازد که ارزش نسبی نتایج را سبک و سنگین کنیم.فرض کنید شما سنگی را به طرف پنجره‌ای پرت می‌کنید. سنگ انداختن شما یک عمل و شکستن شیشه نتیجه‌ی آن است. ولی در نظر بگیرید که شخصی درِ خانه‌تان را بزند و از شما درباره‌ی محل اختفای کسی که پنهانش کرده‌اید، سؤال کند (مثال کانت). فرض کنید شما حقیقت را بگویید و فاش کنید که او کجا پنهان شده است؛ سپس آن شخص به دنبال وی رفته و او را به قتل برساند. آیا مرگ او نتیجه‌ی عمل شماست؟
بسیاری می‌گویند آری. ولی شکی نیست که این موارد با مورد سنگ و شیشه فرق می‌کند. شما به آن معنایی که موجب شدید سنگ شیشه را بشکند، موجب نشدید که قاتل آن مرد را بکشد. وقتی سنگ را پرتاب کردید، برای به بار آمدن آن نتیجه (شکستن شیشه) لازم نبود هیچ کس دیگری کاری انجام دهد. شما سنگ را پرتاب کردید و باقی کار را به دست قوانین طبیعت سپردید. اما در مورد دوم شخص دیگری (ملاقات کننده شما) می‌بایست پیش از مرگِ قربانی، بسیاری کارها را انجام دهد. او باید تصمیم می‌گرفت حرف شما را باور کند یا نه؛ سپس می‌بایست قربانی را پیدا کند، و آنگاه او را به قتل برساند. در اینجا لزوماً واسطه‌ای وجود داشت، و آن همان تفکر عقلانی و تصمیم‌گیری آن شخص بود.
بهتر است این نتیجه را نتیجه‌ای با واسطه (واسطه‌ی اندیشه، تصمیم و عمل شخص دیگر) بنامیم، و نتیجه‌ی مثال اول (شکستن شیشه) را نتیجه‌ای بی‌واسطه. سؤال اینجاست که آیا نتایج با واسطه نیز نتیجه‌ی اعمال ما محسوب می‌شوند یا خیر؟ پاسخی که ظاهراً به نظر می‌رسد، این است که گاهی اوقات باید آنها را به حساب آورد و گاهی اوقات نباید. چرا همه‌ی نتایج با واسطه را نباید در کنار نتایج بی‌واسطه به شمار آورد؟ زیرا این کار استلزامات نگران کننده‌ای دارد؛ یعنی شما به راحتی در بسیاری از کارهای اشتباه یا جرایم دیگران سهیم می‌شوید. برای این کار کافی است شما تنها در بخشی از فرایند عمل شخص دیگر مشارکت داشته باشید؛ به نحوی که اگر مشارکت شما نبود وی قادر به اتمام آن عمل نمی‌شد. (همان، 278)
این مطلب گویای آن است که ما ملاک روشن و مقبولی در اختیار نداریم که به کمک آن دریابیم برای سنجش اعمال از حیث اخلاقی، چه چیزهایی را باید نتایج اعمال به شمار آوریم. مادام که پیوستگی علّی مناسبی میان عمل و نتایج متعاقب آن در کار باشد، نتایج بی‌واسطه بوده و مشکلی وجود ندارد. ولی در خصوص نتایج با واسطه، معیار بی‌طرفانه‌ای از حیث اخلاقی وجود ندارد تا به کمک آن چیزی را که نتیجه به شمار می‌آید از چیزی که نتیجه نیست، متمایز کنیم.
اینکه چه چیز را باید نتیجه‌ی عمل به شمار آورد خود مسئله‌ای اخلاقی است. نمی‌توان آن طور که نتیجه‌گرایان می‌خواهند، ابتدا نتایج اعمال را مشخص کرد، ارزش آنها را سنجید و سپس معلوم کرد که آیا فلان عمل درست است یا نادرست. قبل از هر چیز ناچاریم در خصوص تعیین خود اینکه چه چیز در زمره‌ی نتایج به شمار می‌رود، داوری اخلاقی کنیم. اگر این مطلب صحیح باشد، هم ستون‌های نظریه‌ی خودمحوری را متزلزل می‌کند و هم لرزه بر اندام مطلوبیت‌گرایی می‌اندازد و بی‌تردید اصول عدالت توزیعی (21) را نیز بی‌اعتبار می‌سازد. زیرا این اصول به شدت به نتایج اعمال استناد می‌کنند. گذشته از این، ایراد مذکور آن دسته از نظریه‌های حقوق مدار (22) را که مبین مطلوبیت‌گرایی ناظر به حقوق‌اند -و علی رغم اینکه تماماً نتیجه‌گرا نیستند به شدت بر تعیین نتایج تکیه می‌کنند- از اعتبار ساقط می‌کند. سرانجام در میان نظریه‌های قانون پرستانه تنها مکتب اخلاقی کانت و نظریه‌ی فرمان الهی از گزند این ایراد در امان می‌مانند.
مطلوبیت‌گرایی و تأثیرات آن بر سایر زمینه‌ها
شاید بتوان مطلوبیت‌گرایی (23) را مشهورترین، مهمترین و بحث برانگیزترین نظریه در میان نظریات اخلاق هنجاری دانست. مطلوبیت‌گرایی یک نظریه‌ی نتیجه‌گرای ارزش نگر است که ارزش را لذت بیشتر و رنج کمتر می‌داند و در مقابل، دیگر نظریه‌های نتیجه‌گرای ارزش نگر که فاکتورهای دیگری از قبیل مطلق زیبایی، سعادت، انصاف در توزیع خوشبختی، صدیق و شریف بودن و... را ارزش و خیر ذاتی می‌دانند. گرچه اصول مطلوبیت‌گرایی در سنت‌های اخلاقی گوناگون معلوم و آشکارند ولی این نظریه اولین بار در عصر روشنگری اهمیت یافت. مطلوبیت‌گرایی غالباً یک اصل آرمانی در خدمت اصلاحات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده است.مطلوبیت‌گرایی تنها معیار نهایی درباره‌ی صواب، خطا و الزام را اصل مطلوبیت می‌داند و دقیقاً می‌گوید غایت اخلاقی که باید در تمام اعمالمان به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه‌ی ممکن خیر بر شر (یا کمترین غلبه‌ی ممکن شر بر خیر) در کل جهان است. این مطلب اشعار دارد به اینکه می‌توان خوب و بد را هرچه باشد به روش کمی یا حتی ریاضی، در مقابل هم اندازه‌گیری و موازنه کرد. جرمی بنتام این مطلب را هنگامی به روشنی دریافت که تلاش کرد با استفاده از هفت عامل، خوشی‌ها و دردها را محاسبه‌ای لذت شمارانه کند: شدت، دوام، میزان یقین، قرابت، ثمردهی، خلوص و وسعت. «جان استوارت میل» در تکمیل سخن او، تلاش کرد که کیفیت را نیز علاوه بر کمیت در ارزش‌گذاری لذت‌ها داخل کند. (فرانکنا، 1376: 76) اما در این صورت نمی‌توان فهمید که معیار مطلوبیت‌گرا چگونه بیان می‌شود، و میل هرگز این مطلب را روشن نکرد.
از چنین ادراکی از مطلوبیت‌گرایی این نتیجه بر می‌آید که اگر در راه اندازه‌گیری و موازنه‌ی خیرها و شرها مشکلات غلبه ناپذیری وجود داشته باشد -که قطعاً هست- آنگاه مطلوبیت‌گرایی با اعتراضی جدی مواجه است. حتی برای کسانی -مانند راس و فرانکنا- که معتقدند لااقل باید «تکلیف‌هایی در نگاه نخست» برای ایجاد خیر و نابودی شر داشته باشیم نیز مشکلاتی وجود دارد.
مطلوبیت‌گرایی تأثیرات بسیار گسترده‌ای بر حیات فکری دو قرن گذشته داشته است و به ویژه در اقتصاد، حقوق و سیاست از اهمیت خاصی برخوردار است. نظریه‌ی مطلوبیت گرا در توجیه مجازات‌ها در مقابل نظریه‌ی کیفری قرار گرفته است که بر طبق آن مجازات بدین منظور صورت می‌گیرد تا مجرم «جزای» عمل مجرمان خویش را بپردازد. اما بنابر الگوی مطلوبیت‌گرا، دلیل اساسی مجازات فقط این است که به یکی از طرق ذیل باعث جلوگیری از جرم بیشتر شود نه اصلاح مجرم؛ محافظت جامعه از گزند وی و برحذر داشتن دیگران از ارتکاب جرم به وسیله‌ی ایجاد ترس از مجازات.
در فلسفه‌ی سیاسی، مطلوبیت‌گرایی قدرت حاکمیت و قداست حقوق فردی را بر مبنای مطلوبیت آنها پایه ریزی می‌کند و بدین ترتیب بدیلی برای نظریات حقوق طبیعی (24)، علم حقوق طبیعی (25) و قرارداد اجتماعی (26) عرضه می‌کند. بنابراین سؤال از اینکه چه نوع دولتی بهترین است جای خود را به این سؤال می‌دهد که کدام نوع دولت بهترین نتایج را به بار می‌آورد؛ ارزیابی‌ای که مستلزم مقدمات و فروضی توصیفی در باب ماهیت و رفتار انسان است. بدین ترتیب مطلوبیت گرایان عموماً از دموکراسی به عنوان شیوه‌ای که باعث توأم شدن منافع دولت با منافع عموم جامعه می‌شود، حمایت کرده‌اند. آنان همچنین به دفاع از حداکثر آزادی فردی همراه با آزادی یکسان برای دیگر افراد پرداخته‌اند. با این حال، استدلال‌های مطلوبیت گرایان با فروض مختلف ناظر به واقع می‌تواند به نتایج گوناگون منجر شود.
اقتصاد کلاسیک بخشی از مهمترین گزاره‌های خود را از نویسندگان مطلوبیت گرا -به ویژه ریکاردو و جان استوارت میل- گرفته است. جالب اینجاست که تئوری ارزش اقتصادی پیش از اینکه برحسب ارزش استعمالی یا مطلوبیت کالاها بیان شود، ابتدا بر پایه‌ی هزینه‌ی نیروی کار در تولید بیان شده بود. پیشرفت‌های بعدی فلسفه‌ی مطلوبیت گرا را با وضوح بیشتری منعکس کرد. ویلیام جونز (27) یکی از بنیانگذاران مکتب «نهائیون» (یا تحلیل مطلوبیت نهایی) بسیاری از ایده‌های خود را از بنتام گرفت و اقتصاد رفاه با جایگزین کردن ترجیحات مقایسه‌ای به جای مطلوبیت‌های مقایسه‌ای، روح اصلی فلسفه‌ی مطلوبیت‌گرا را آشکار کرد. (Britannica, 2002: vol.25, p646) در باب سیاست اقتصادی، مطلوبیت گرایان اولیه با قبول این فرض که اقتصاد چنانچه به حال خود واگذاشته شود با ایجاد بیشترین رفاه به تنظیم خود می‌پردازد، تمایل داشتند با دخالت دولت در تجارت و صنعت مخالفت کنند. اما مطلوبیت گرایان متأخر اطمینان خود به کارایی اجتماعی بخش خصوصی را از دست داده و خواهان اصلاح اشتباهات آن توسط قدرت و نیروی اجرایی دولت شدند.
در بلندمدت، مطلوبیت‌گرایی قرن نوزدهم به عنوان نهضتی برای اصلاح نهادهای اجتماعی، فوق العاده موفق بود. بیشتر توصیه‌های سیاستی آنان به کار گرفته شد مگر آنچه توسط خود اصلاح گرایان کنار گذاشته شده بود. هم اکنون نیز استفاده از الگوها و استدلال‌های مطلوبیت گرایانه در دفاع از تغییر و تحولات سیاستی و نهادی، بسیار رایج است.
نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام
با وجود دیدگاه‌های متنوعی که در مسائل فرا اخلاقی و اخلاق هنجاری وجود دارد، بدون رسیدن به یک جمع بندی و اتخاذ موضعِ ولو اجمالی نمی‌توان در عرصه‌ی کاربرد آنها که همان علوم اجتماعی هنجاری است، قدم نهاد. در باب دیدگاه اسلام در مسائل فرا اخلاقی تحقیقات فراوانی صورت گرفته است، اما درباره‌ی نظریه‌ی هنجاری اسلام تلاش ویژه‌ای به چشم نمی‌خورد. به طور طبیعی، در این مقام فرصت چنین بحثی نیست. با این حال چاره‌ای نیست جز اینکه برای روشن شدن زاویه‌ی نگاه انتقادیِ به کار برده شده در مباحث آتی، اشاره‌ای گذرا به آن داشته باشیم.از آنجا که نظریه‌ی اخلاق هنجاری خود مبتنی بر اصولی است که در فرا اخلاق از آنها بحث می‌شود، لازم است از این اصول یاد شود. در بخش فرا اخلاق مهمترین اصولی که در این تحقیق پیش فرض گرفته شده است عبارت‌اند از: واقع‌گرایی اخلاقی، شناخت‌گرایی و مطلق‌گرایی (در مقابل تکثرگرایی اخلاقی) (مصباح یزدی، 1380؛ لاریجانی، 1386 و طباطبایی، المیزان). با توجه به تحقیقات فراوان اسلامی در این باب شاید بتوان نسبت به اصول مزبور ادعای اجماع کرد.
اما در نزاع میان مکاتب اخلاق هنجاری که شاید جدی‌ترین آنها نزاع میان نتیجه‌گرایی و تکلیف‌گرایی باشد، به نظر می‌رسد اسلام جانب تکلیف‌گرایی را تقویت می‌کند. مضاف به اینکه فلاسفه‌ی اخلاق، اخلاق‌های دینی و شرایع آسمانی را ذیل اخلاق‌های تکلیف‌گرا طبقه بندی می‌کنند. علاوه بر نقایص و نقدهایی که درباره‌ی نتیجه‌گرایی ذکر کردیم می‌توان دلایل خوبی نیز علیه نتیجه‌گرایی مطلق در اندیشه‌های کلامی یافت. (28)
یک دلیل، محدودیت عقل انسان در شناخت و تشخیص سعادت خویش است و این ناشی از قادر نبودن عقل مستقل به تشخیص مبدأ و معاد و حیاتِ در نشئه‌ی آخرت می‌باشد. برهان دیگر در رد نتیجه‌گرایی، قادر نبودن انسان به تشخیص نتایج اعمال است. هر عمل انسان -اعم از فردی و اجتماعی- با توجه به پیچیدگی‌های روان شناختی او و نیز شبکه‌ی درهم تنیده‌ی روابط اجتماعی آن چنان آثار متعدد و بی‌شماری دارد که دامنه‌ی این آثار گاه تا پایان حیات جامعه گسترده می‌شود.
در مقابل، تکلیف‌گرایی را می‌توان تعبیر دیگری از همان عبودیت دانست که روح دین و شریعت است؛ خاصه در دین اسلام که فقه و احکام از چنان گستره‌ی موضوعی، پشتوانه‌ی عقلی و نقلی، استحکام روش‌شناختی و پویایی و اجتهاد بی‌نظیری برخوردار است که قیاس آن را با سایر شرایع قیاسی مع‌الفارق می‌سازد. در عین حال طبیعی است که اسلام در حیطه‌هایی، اختیار را به دست مکلفین سپرده و به تشریع حکم خاصی نپرداخته است. این حیطه‌ها را می‌توان به تعبیر شهید صدر (رحمة‌الله علیه) «منطقة الفراغ» نامید. البته منطقة الفراغ آنجاست که حتی با اجتهاد نظام مند برای استخراج روبناها از زیربناها نیز به حکمی شرعی دست نیابیم.
با توجه به این نکته، می‌توان گفت نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام نظریه‌ای چند معیاری است که در گام اول براساس ضابطه‌ی تکلیف‌گرایی عمل شده تا قیود رفتاری مندرج در فقه تأمین شده و در گام بعد چنانچه هنوز تصمیم و انتخابی معین نشده باشد در منطقة الفراغ قرار داشته و می‌توان بر اساس ضابطه‌ی نتیجه‌گرایی عمل نمود. بدیهی است که در این مرحله نیز اموری که به عنوان ارزش و هدف مورد بهینه سازی قرار می‌گیرند سازگار با نظام ارزشی برخاسته از مجموعه‌ی منسجم احکام فقهی خواهد بود. برپایه‌ی چنین نظریه‌ی هنجاری، احکام شرعی یا فقه از جایگاه ویژه‌ای در بدنه‌ی علوم اجتماعی، به عنوان اساس جنبه‌های هنجاری این علوم پیدا خواهد کرد.
2. تاریخچه و روند تحولات اقتصاد توسعه
توسعه که مفهومی کاملاً «غربی» دارد با فرایند نوین صنعتی شدن به گونه‌ای تنگاتنگ مرتبط است و در سده‌های میانه چنین اندیشه‌ای را نمی‌توان مشاهده نمود؛ چرا که در سایه‌ی اکتشافات و اختراعات علمی گسترده‌ی عصر جدید و پیشرفت فناوری و تولید انبوه صنعتی و معادلات جدید حاکم بر تجارت بین‌الملل بوده که سطح زندگی مردم در جوامع غربی چنین ارتقا یافته است. در بسیاری از کشورهای جهان سوم، درست مانند کشورهای اروپایی چند صدسال گذشته، گروه‌ها و اقشار کاملاً سنتی حتی نسبت به مفهوم توسعه نیز بیگانه‌اند. فکر و اندیشه‌ی توسعه در سده‌ی روشنگری بروز و ظهور نمود و نشانه‌های آن در عصر انقلاب صنعتی آشکار شد و خود توسعه نیز اساساً دستاورد سرمایه داری است.پس از پایان جنگ دوم جهانی و با گسترش ارتباطات و رسانه‌های گروهی، اندیشمندان جهانی از تفاوت فاحش و رو به تزاید میان جوامع، از نظر میزان بهره مندی از رفاه و آسایش، بهداشت، آموزش، امنیت، آزادی و سایر مواهب زندگی آگاهی یافتند و از آن به عنوان «توسعه نیافتگی» یا فاجعه‌ای یاد کردند که دامن گیر بیش از نیمی از بشریت معاصر است و پیامدهای سوء آن، ثبات و امنیت جهانی را تهدید می‌کند.
با انتشار مقاله‌ها و کتب در رابطه با کم رشدی و عدم توسعه، این مسئله یکی از مهمترین مشغله‌های فکری اندیشمندان پس از جنگ شد. دانشمندان و صاحب نظران در رشته‌های مختلف علمی نظیر اقتصاد، جامعه شناسی، علوم سیاسی و... درباره‌ی مفهوم توسعه و توسعه نیافتگی به بحث پرداختند و هر کدام با پرداختن به این مقوله تلاش کردند از زاویه‌ی تخصصی خود و با استفاده از مفاهیم و تحلیل‌های رشته‌ی خود ابعاد گوناگون این پدیده را بشکافند.
منشأ پیدایش اقتصاد توسعه به آمریکای لاتین در دهه‌های 1930 و 1940 و نیز اروپای غربی -به ویژه انگلستان- و آمریکای شمالی در سالهای 1943-1958 باز می‌گردد. البته دو بستر فوق از برخی جهات مهم با یکدیگر تفاوت دارند. در آمریکای لاتین اقتصاددانان با مسائل حاد و آجلی دست به گریبان بودند که ابتدا در دوره‌ی رکود بزرگ دهه‌ی 1930 و سپس در پی رکود نظام اقتصاد بین‌الملل طی سالهای جنگ جهانی دوم (1939-1945) پدید آمده بود. افرادی که در چارچوب سنت نئوکلاسیکی آموزش دیده بودند با چنان شرایط تجربی‌ای مواجه می‌شدند که ادامه‌ی پذیرش نظریه‌ی مزیت نسبی و آموزه‌ی اقتصاد بازار آزاد را دشوار می‌ساخت. اقتصاددانانی همچون «رائول پربیش» آرژانتینی ابتدا ناگزیر برای مقابله با شرایط ناآشنای موجود، سیاست‌های خاصی را توصیه کردند. این شرایط عبارت بود از: فروپاشی نظام تجارت بین‌المللی و متعاقب آن کمبود شدید ارزی و واردات تولیدات کارخانه‌ای. این اقتصاددانان به مرور نظریه‌ی نوینی را تدوین کردند که نمایانگر دگرگونی ارزیابی آنان از شرایط اقتصادی آمریکای لاتین و اقتصاد بین‌الملل بود. (هانت، 1376: 59)
در همین حال، در دهه‌های 1940 و 1950 بیشتر اقتصاددانان اروپای غربی و آمریکای شمالی که توجه خود را به مناطق توسعه نیافته یا (به لحاظ اقتصادی) عقب افتاده‌ی جهان معطوف کرده بودند، در پاسخ به فشارهای مختلف و مسائلی که با سیاست گذاری‌های روزمره‌ی اقتصادی تفاوت داشتند، تصمیم به تنظیم نظریه‌ی اقتصادی جدیدی گرفتند. همان گونه که سیرز، پرستون و دیگران نشان داده‌اند، پس از پایان جنگ جهانی دوم نوعی ضرورت سیاسی فزاینده برای پیشبرد توسعه‌ی اقتصادی در مناطق عقب مانده‌ی جهان به منظور حفظ ثبات بین‌المللی و جلوگیری از گسترش کمونیسم احساس شد. بسیاری از نوشته‌های اقتصاددانان معاصرِ توسعه، بر این نکته تأکید دارند. (برای مثال نک: Myrdal, 1957) با وجود این، شاید بتوان گفت که کتاب روستو تحت عنوان سیاست آمریکا در آسیا این نکته را به بهترین وجه روشن می‌دهد.
آن دسته از اقتصاددانان توسعه که در بریتانیا و آمریکای شمالی به بررسی مسائل اقتصادی مناطق عقب مانده‌ی جهان علاقه داشتند توجه‌شان به مناطقی معطوف بود که شامل بخش وسیعی از آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین می‌شد؛ مناطقی که شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی متفاوتی بر آن حاکم بود. برای مثال تنها معدودی از این کشورها دچار کمبود ارز بودند که بررسی آن موجبات پیدایش الگوی ساختارگرا در آمریکای لاتین را فراهم آورد. در حقیقت برخی از این کشورها به واسطه‌ی انباشت مقادیر زیادی استرلینگ در طول جنگ جهانی دوم تأثیر جنگ کره بر قیمت کالاهای اولیه دارای تراز خارجی مثبتی بودند. از همان ابتدا در دهه‌های 1940 و 1950 دیدگاه‌های آمریکایی‌ها و انگلیسی‌ها در مورد توسعه‌ی اقتصادی به تدوین یک نظریه‌ی اساسی و نیز نوعی استراتژی توسعه‌ی اقتصادی جنوب و جنوب شرقی اروپا در زمان پس از جنگ مطرح شده بود. توجه روزنشتاین-رودان عمدتاً به مسائل عملی معطوف بود نه به مشکلات نظری. با این حال در متون نوین تأکید اقتصاددانان به سرعت متوجه جست‌وجوی دیدگاهی پایه‌ای و نظری شده بود که استراتژی درست توسعه‌ی اقتصادی باید از دل آن استخراج می‌شد. (هانت، 1376: 60)
گرایش عام حاکم بر این تحقیقات ابتدا به صورت توجه به مجموعه نظریه‌ی اقتصادی موجود، یعنی کینزگرایی و اقتصاد نئوکلاسیک برای دست یافتن به بینش‌های جدید بود. مطابق معمول هرجا که به این مجموعه‌ی نظری نیاز بود، تعدادی از اقتصاددانان می‌کوشیدند تا دیدگاه نظری نوینی را تدوین کنند. منظور از طرح چنین دیدگاهی، روشن ساختن ماهیت و علل عقب افتادگی اقتصادی و مشخص کردن عوامل کلیدی روند توسعه‌ی اقتصادی بود. این دوره بیش از هر زمان دیگری نمایانگر حضور نوعی علم اقتصاد عاری از الگوی توسعه است که در آن هر دانشمندی مطالعه‌ی خود را برای دست یافتن به یک چارچوب نظری مؤثر، بدون توجه به آثار دیگران، از ابتدا آغاز می‌کند.
در میان اکثر این نویسندگان و سایر کسانی که به بررسی نظریه‌ی توسعه و توسعه نیافتگی اقتصادی در آمریکای لاتین پرداختند، می‌توان زمینه‌های مشترک فراوانی یافت. اول آنکه در این آثار الگوی نئوکلاسیک برای فهم دقیق‌تر این پدیده‌ها نارسا تلقی می‌شود. برعکس اکثر آنان همچون شومپیتر، توسعه‌ی اقتصادی را فرایندی انباشتی و متراکم تلقی می‌کنند که بررسی آن به طور کامل خارج از قلمروی تحلیل ایستای مقایسه‌ای در مورد تعادل قرار می‌گیرد. همه‌ی آنان نظریه‌ی ایستای مزیت نسبی را مبنای نادرستی در تعیین الگوی مناسب واردات و صادرات برای کشورهای در حال توسعه می‌دانستند. این نکته نیز مقبولیت عام داشت که صنعتی شدن، کلید تحقق توسعه‌ی اقتصادی است. ولی نمی‌توان صرفاً از طریق تمرکز نامحدود فعالیت‌های اقتصادی حول گسترش صدور محصولات اولیه در ازای واردات تولیدات صنعتی، بدان دست یافت. دوم اینکه اقتصاددانان اولیه‌ی توسعه بر وجود بیکاری پنهان و آشکار (و یا اشتغال ناقص) در اقتصادهای فقیر و به ویژه در بخش کشاورزی اذعان داشتند. (همان، 61) آنان در این مورد نیز هم نظر بودند که یکی از ویژگی‌های مهم توسعه‌ی اقتصادی، بسیج این نیروی کار در فعالیت‌های مولدتر است. اکثر آنان بر این اعتقاد بودند که دست یابی به میزان مطلوب بسیج منابع برای توسعه‌ی اقتصادی مستلزم دخالت گسترده‌ی دولت در عملکرد جاری نظام بازار در مناطق توسعه نیافته است. با وجود این و به رغم اتفاق نظر در این موضوعات تفاوت قابل ملاحظه‌ای در دیدگاه‌ها و تحلیل‌های ارائه شده وجود داشت.
روند تحول رویکردهای توسعه
در اولین مرحله که غالباً در چارچوب سرمایه داری لیبرال مبتنی بر اقتصاد آزاد (29) تبیین می‌شود اگرچه نامی از اقتصاد توسعه نیست اما در واقع با تحقق تدریجی نظام اقتصادی جدید با همان نظام سرمایه داری پایه‌های اندیشه‌ی توسعه بنا نهاده می‌شود. در این مرحله، بر این نکته تأکید می‌شود که نیروی بازار با بالا بردن کارایی، خود به خود رشد را تشویق خواهد کرد. در طی این مرحله که از زمان انتشار کتاب ثروت ملل آدام اسمیت یعنی از سال 1776 تا جنگ جهانی دوم، مدتی افزون بر 150 سال طول کشید، اقتصاد توسعه نه رشته‌ای مجزا و تخصصی بلکه جزئی از اجزای تشکیل دهنده‌ی اقتصاد نئوکلاسیک به شمار می‌آمد. اما استقلال چندین کشور در حال توسعه پس از جنگ و مشکلات پیش روی آنها در تسریع آهنگ توسعه، تردیدهایی را درباره‌ی توانایی نیروهای بازار در سرعت بخشیدن به توسعه به وجود آورد. با موفقیت راهبردهای کینزی و سوسیالیسمی در دوران بحران کبیر و پس از جنگ این تردیدها بیش از پیش قوت گرفت و به آغاز مرحله‌ی دوم انجامید؛ مرحله‌ای که در آن، تمرکز اقتصاد توسعه، از لیبرالیسم اقتصاد کلاسیک به کمترین تلاش حیاتی (30) جهت ایجاد رشد درون زا در کشورهای کم درامد تغییر یافت. (چپرا، 1383: 19) ادعا می‌شد که این امر بدون انجام نقش تهاجمی‌تر دولت در توسعه امکان پذیر نخواهد بود. از آنجا که دولت‌ها منابع لازم برای این هدف را در اختیار نداشتند، با کسری بودجه‌های عظیمی مواجه می‌شدند. این کسری‌ها با استفاده از راه‌های تأمین مالی کسری‌ها و در سایه‌ی راهبرد کینزی تأمین مالی به انبساط پولی، تورم و بار سنگین بدهی‌ها انجامید.در طی این دو مرحله، اقتصاد توسعه بازتاب رویه‌ی اجتماعی-تکاملی اقتصاد کلاسیک بود و برقراری عدالت به مثابه یکی از اهداف آشکار توسعه مطرح نبود. حتی برخی از مدافعان رشد شتابان از لزوم بی‌عدالتی بیشتر جهت تشویق رشد، سخن می‌گفتند. آنان تأیید تجربی گمراه کننده‌ی این موضوع را در «منحنی U معکوس کوزنتس» می‌جستند. حتی طرفداران عدالت استدلال می‌کردند که رشد سریع‌تر از رهگذر سازوکار سرریز یا چکه کردن (31) از بی‌عدالتی‌های توزیعی جلوگیری خواهد کرد.
در دهه‌ی 1970 زمانی که تورم رکودی همراه با ظهور نظریه‌ی انتظارات عقلایی، اعتماد به توانایی دولت‌ها را در افزایش تولید و اشتغال به کمک سیاست مالی انبساطی تضعیف کرد، مرحله‌ی دوم جای خود را به مرحله‌ی سوم سپرد. بار دیگر تمرکز از لیبرالیسم به بازار معطوف گردید و دیدگاه مخالف حضور و دخالت دولت و حامی بازار آزاد اقتصاد کلاسیک دوباره رواج یافت. اما این بار اقتصاد توسعه با تمایل به توزیع عادلانه‌ی ثمرات توسعه، چهره‌ی مهربان‌تری به خود گرفت، این بار نه تنها می‌خواست رشد بیشتر را تشویق کند بلکه درصدد آن برآمد تا با تشویق رشد همراه با توزیع، سمت قیمومیت فقرا را نیز بر عهده گیرد.
در دهه‌ی 1980 زمانی که برخی از خطاهای فاحش اقتصاد توسعه در سه مرحله‌ی نخست، مورد حملات شدید قرار گرفت و به ایجاد تعدیل‌هایی در راهبرد پیشنهادی برای توسعه منجر شد، تجربه، بصیرت و درک عقلی اقتصاد توسعه به مرحله‌ی چهارم رهنمون شد. یکی از تغییرات این مرحله، تجدیدنظر در اتکای محض بر متغیرهای اقتصادی به ویژه رشد بود. به تدریج روشن شد که معنای توسعه که پدیده‌ی اقتصادی-اجتماعی ملموسی است، از معیارهای رشد مادی بالاتر رفته و در برگیرنده‌ی عوامل متعددی است که مستلزم تغییر و تحول در ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است. به عبارت دیگر مفهوم جدید توسعه به مراتب از گشایش وضع اقتصادی، بالا رفتن درآمد سرانه، بهبود کیفیت مسکن، تغذیه و... گسترده‌تر است و نه تنها جنبه‌های روحی و فرهنگی زندگی آدمیان را در بر می‌گیرد بلکه جنبه‌های اخیر زیر بنا و علت بهبود شاخص‌های اقتصادی محسوب می‌شود. (مجموعه فرهنگ و توسعه‌ی انتشارات یونسکو، 1378: 12)
علاوه بر این، اقتصاددانان دریافتند که تمرکز بیش از حد بر نقش بازار یا دولت و جست‌وجوی سیاستی واحد و فراتر از توان، کاری بیهوده است. بدون در نظر گرفتن نقش عوامل اجتماعی، ساختاری سیاسی و تاریخی و مهار و مدیریت نقش هر یک از این عوامل، تسریع در آهنگ توسعه امکان پذیر نیست. در پیشرفت توسعه، نقش به هم وابسته‌ی عوامل اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و همچنین حکومت شایسته (32) به همان اندازه ثابت گشت که نقش بازارهای رقابتیِ کارامد. تأکید بر نقش نهادها اهمیت ویژه‌ای یافت ولی نقش ارزش‌های اخلاقی در ارتقای عدالت و خوشبختی همگانی هنوز به خوبی درک نشده بود.
تعدیل دیگر عبارت بود از: افزایش چشمگیر تأکید بر بهبود کیفیت عامل انسانی در توسعه و نقشی که عدالت در توانا سازی این عامل برای انجام مؤثر این نقش بر عهده دارد. این تأکید ره‌آورد برخی مطالعات تجربی بود که یافته‌های آنها حاکی از وجود همبستگی منفی میان رشد و بی‌عدالتی بود. این مطالعات اثبات کردند که وجود عدالت پیش‌شرط تحقق کافی نیست بلکه پیش‌شرط عدالت هست و لازم است مسائل توزیعی به طور مستقیم مورد توجه قرار گیرد.
از این رو، در مرحله‌ی چهارم توسعه، می‌توان رشد قابل ملاحظه‌ای را در تلقی اندیشمندان نسبت به امر توسعه مشاهده کرد. این مرحله تأکید بر سرمایه‌ی اجتماعی در پیشرفت داشته است. در گستره‌ی سرمایه‌ی انسانی نه تنها بر کاهش فقر بلکه بر اموری چون آموزش، بهداشت، مشارکت در زندگی عمومی و محیط زیست سالم که بدون آنها از بین رفتن فقر امکان پذیر نیست، تأکید می‌شود. این امر ضمن کمک به برقراری عدالت میان نسل‌های حاضر و آینده به استمرار توسعه‌ی شتابان نیز کمک خواهد کرد. آنچه عموماً از سرمایه‌ی اجتماعی می‌فهمیم، اعتماد مردم به یکدیگر است. بدون وجود چنین اعتمادی تقسیم کار و تخصص امکان پذیر نخواهد بود و آهنگ رشد کند خواهد شد. سر منشأ این اعتماد پایبندی مردم به هنجارهای اجتماعی است. این هنجارها در عرف مذهبی ارزش‌های اخلاقی و در اقتصاد نهادی (33) نهادها یا قوانین رفتاری نامیده می‌شوند. هرچه وفاداری مردم به این هنجارها بیشتر باشد، اعتماد آنها به همدیگر بیشتر و سرمایه‌ی اجتماعی بزرگ‌تر می‌شود. این امر باعث رشد سریع‌تر و بهبود همه جانبه‌ی رفاه همه‌ی اعضای جامعه خواهد شد. بررسی جدیدی که ویلیام استرلی و راس لِوین در سال 2001 انجام دادند، نیز برای این مدعا و نتیجه که نهادها بیش از هر چیزی در توسعه اهمیت دارند، شواهد تأیید تجربی فراهم کرده است. (چپرا، 1383: 23) این نتیجه براساس نمونه گیری از 72 کشور فقیر و غنی با هدف تعیین نقش نسبی وجود منابع طبیعی، سیاست‌ها و ساختارها در توسعه‌ی موفق به دست آمده است.
3. ماهیت هنجاری توسعه
چنان که گذشت، هدف توسعه ایجاد بهبود در اقتصاد به نحوی است که تضمین کننده‌ی رفاه همگان بوده و به تعبیر دیگر توأم با عدالت باشد. این ایجاد بهبود و تغییر، امکان پذیر نیست مگر به واسطه‌ی برنامه ریزی، سیاست‌گذاری و هدایت اقتصاد؛ اموری که یکسره از شئون عقلی عملی بوده و در قلمرو ارزش‌ها و توصیه‌ها (بایدها و نبایدها) قرار می‌گیرد.هنجاری بودن مقوله‌ی توسعه امری پنهانی نیست. دشواری امر اینجاست که متأثر از فضای علوم انسانی جدید و مدیریت جامعه در جوامع غربی، تلقی علمی بودن مدیریت جامعه -و ارتباط نداشتن آن با مسائل ارزشی- تاکنون مانع از این شده است که سیاست گذاران در مبانی، منطق و پیش فرض‌های سیاست‌های خود تأمل کنند. این مسئله برای جوامع غربی که دستاوردهای علمی آنها با نظام هنجاری آنان سازگار است، مشکلی ایجاد نمی‌کند. اما هر جامعه‌ی دیگری به تناسب گستردگی، عمق و شدت و ضعف سنّت‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای بومی خود، نیازمند بازبینی در توصیه‌های علوم اجتماعی غربی و به طور خاصی سیاست‌های توسعه است.
با این حال برای تأکید بر ماهیت هنجاری توسعه، به ارتباط آن با دو مقوله‌ی فرهنگ و دین اشاره می‌شود:
الف. آمیختگی با هنجارها: توسعه و فرهنگ
توسعه وابسته به فرهنگ است و اصولاً توسعه به نحو متعارف قائم به فرهنگ خاص خود است (نمونه ژاپن) که تا آن را به دست نیاوری، صاحب توسعه نمی‌شوی.ناگفته پیداست که فرهنگ بخش عمده‌ای از نظام هنجاری جوامع انسانی را تشکیل می‌دهد و بخش‌های مختلف نظام هنجاری اجتماع به عنوان زیرنظام‌ها در کنش و واکنش نسبت به یکدیگرند. در این میان در تحلیل پیشرفت اقتصادی در جهان صنعتی شده، نقش فرهنگ در تأثیرگذاری یا ملزم سازی عملکرد اقتصادی به ندرت به رسمیت شناخته شده است. رشد اقتصادی که با بهبود معیارها و شاخص‌های مادی زندگی به ازای هر نفر از جمعیت اندازه‌گیری می‌شود، همچنان به صورت هدف محوری سیاست اقتصادی در همه‌ی کشورهای توسعه یافته باقی مانده است. بخشی از موضوع ممکن است به دلیل این فرضی باشد که مجموعه متغیرهای اقتصادی لحاظ شده در مدل‌های رشد می‌توانند هرگونه عامل مؤثر فرهنگی مهم برای رشد اقتصادی را در بر بگیرند؛ بدون آنکه به شرح و تفسیر جزئیات این عوامل بپردازند. به عنوان مثال شاید تصور شود گنجاندن «سرمایه‌ی انسانی» به عنوان یک متغیر توضیح دهنده در مدل‌های رشد اقتصادی که امکان درون زا شدن تحولات فرهنگی را فراهم می‌کند ممکن است برای بازنمودن عوامل مؤثر فرهنگی مهم کفایت کند. این همان دیدگاهی است که اقتصاد را دارای حیاتی مستقل می‌داند که تنها به نیروهای اقتصادی حساس بوده و مؤلفه‌های اقتصادی در آن فقط با یکدیگر تعامل دارند. (تراسبی، 1382: 87)
ب. آمیختگی با هنجارها: توسعه و دین
اگر بتوان نهادی فراتر از فرهنگ را در مجموعه ارزش‌ها و هنجارهای یک جامعه تأثیرگذار دانست، لاجرم آن نهاد چیزی غیر از دین نیست؛ چرا که بسیاری از فرهنگ‌ها، خاستگاهی دینی و وحیانی دارند. از آنجا که علم اقتصاد متعارف در سده‌های اخیر چهره‌ای کاملاً اثباتی به خود گرفته و خود را مبّرا از هرگونه ملاحظات اخلاقی می‌داند، شاید در بدو امر کاملاً اینکه توسعه‌ی اقتصادی دارای خاستگاهی دینی بوده و یا اینکه تحولات دینی و اخلاقی سهمی در ایجاد آن داشته باشد، تا حدودی غریب بنماید. اما نوشته‌های مورخین و جامعه‌شناسان علم کاملاً این تصور را می‌زداید. یکی از بهترین تحقیقات انجام شده در این رابطه که کمک زیادی به فهم تأثیر دین در تکوین و پیشبرد توسعه‌ی سرمایه داری کرده است؛ اثر ماندگار ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری است.وی در این اثر، ویژگی‌های اساسی و اصول اخلاقی کالوینیسم پروتستان را که نقش بسزایی در توسعه‌ی سرمایه داری داشت، مورد اشاره قرار داده است. یکی از اصول فکری مذهب پروتستان که در پی ریزی توسعه‌ی اقتصادی کارگر افتاده، تأکید آن بر «فردگرایی» است. مفهوم ارتباط فردی بین انسان و خدا از طریق حذف اعمالی از قبیل اقرار به گناهان و بسیاری از دیگر نقش‌های کلیسا تثبیت شد و مبنایی برای فردگرایی اقتصادی، سیاسی و حقوقی و توجه ویژه به سود و منفعت شخصی گردید. (1999 ,Raghuram)
فردگرایی اقتصادی در تضاد با سازمان فئودالی بود و باعث گسترش سازمان سرمایه داری شد. همچنین فردگرایی، ایده‌ای که در آن دانش، اعمال و افکار در قالب افکار فردی جای می‌گیرد، مبنای بحث کلیدی دیگری از پروتستان در مورد توسعه سرمایه داری یعنی استدلال‌گرایی جهانی شد. روح پروتستانتیسم در تمام نگرش‌های اخلاقی و هنجارهای اجتماعی و اقتصادی که اعمال روزمره را تشکیل می‌داد، تثبیت گردید.
ویژگی‌های اصول اخلاقی کالوینیسم پروتستان که به منزله‌ی موتور محرک رشد اقتصادی عمل کرد با غالب دیگر ادیان که مانع چنین توسعه‌ای می‌شوند، قابل مقایسه نیست. ادیان دیگر اغلب به عنوان سدی در مقابل رشد اقتصادی (یک سد روانشناختی در برابر توسعه) عمل کرده‌اند. وجود عواملی از قبیل خانواده‌گرایی و جامعه‌گرایی، ایثار و فداکاری و قناعت در آموزه‌های دینی موانعی جدی در پیش روی توسعه بوده است. وجود این عوامل اجتماعی می‌توانست حاکی از فقدان منابع انسانی لازم در جوامع در حال توسعه باشد.
برای مثال، وات در فصل اول کتابش به نام بنیادگرایی اسلامی و نوگرایی به طبیعت تغییرناپذیر باورهای مسلمانان به عنوان اولین خصوصیت جهان بینی اسلامی اشاره می‌کند:
"برای مسلمانان تغییرناپذیری هم یک کمال مطلوب برای افراد و جوامع بشری و هم درکی از طبیعت واقعی انسان و محیط پیرامون اوست. تغییرناپذیری فرضیه‌ی فراگیری است که اکثر جنبه‌های جهان بینی اسلامی را رنگ و جلا می‌دهد. فهم این نکته برای یک فرد غربی بدون دقت و تلاش فکری مشکل است چرا که ایده‌ی توسعه جزء جدایی ناپذیری از تفکر ماست. برای ما غربی‌ها ارزش قائل شدن به نگرش افرادی که در افکارشان جایی برای توسعه، پیشرفت یا بهبود و تکامل اجتماعی وجود ندارد، بسیار مشکل است. (Watt,1988 به نقل از Raghuram, 1999)"
ادعاهای مشابهی در مورد ادیان دیگر نیز مطرح است. به عنوان مثال، وبر معتقد است که «اخروی بودن» کنفوسیوسیسم باعث عدم توسعه‌ی بسیاری از بخش‌های آسیای شرقی شده است. به طوری که رشد سریع اقتصادی اخیر، برخی از این کشورها را در سایه‌ی تفسیر دوباره‌ی کنفوسیوسیسم توجیه می‌کنند. بر مبنای این تحلیل، نیاز برای رسیدن به سطوح بالای اجتماعی جزئی از آیین کنفوسیوس معرفی می‌شود. لذا محرک کُره‌ای‌ها برای صنعتی شدن هم از علاقه‌ی آنها برای جمع آوری ثروت و هم رسیدن به جایگاهی نشئت گرفته است که تلفیقی از ایدئولوژی مذهبی و خط سیرهای تاریخی، تبیین کننده‌ی آن است. تجزیه و تحلیل‌های دینی چه در تقابل با تغییر و چه در راستای تغییر همچنان در بحث‌های جاری توسعه مهم هستند. به عنوان نمونه‌ای دیگر، موفقیت توسعه‌ی ژاپن و جهانی شدن آن را ناشی از دو ویژگی اصلی جامعه‌ی ژاپنی بر می‌شمارند: ویژگی اول تضادگرایی است که این اجازه را به ژاپنی‌ها داده تا جنبه‌هایی از دین ژاپنی و سازمان اجتماعی را که برای رسیدن به اهدافش مفید بوده، حفظ کند. سیستم‌های ارجاعی نیز این اطمینان را به وجود می‌آورند که اهداف اجتماعی و اقتصادی با هم هماهنگ هستند نه متضاد؛ بنابراین باید گفت ژاپن یک فرایند آگاهانه‌ی تغییر اقتصادی و مذهبی را تجربه کرده است.
از دیگر عوامل دینی مؤثر در توسعه‌ی اقتصادی، می‌توان به ارتباطات قوی برخی گروه‌های مذهبی اشاره کرد. به عنوان مثال در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم «اقلیت‌های» مذهبی باعث ایجاد تحول در اقتصاد بریتانیا شدند. در یک مورد، 150 هزار یهودی که بین سالهای 1891 تا 1911 از اروپای شرقی مهاجرت کرده بودند، در طی این مدت چهره‌ی صنعت نساجی بریتانیا را به کلی تغییر دادند. تا سال 1911 یک سوم تمام افرادی که در صنعت پوشاک استخدام شده بودند، یهودی بودند.
4. توسعه‌ی تکلیف‌گرا: رسیدن به حجیت شرعی
نظر به مقتضای نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام که در وهله‌ی اول و وجهه‌ی غالب تکلیف‌گراست، اولین مرحله و نخستین گام در سیاست‌گذاری اجتماعی (34) عمل به مفاد وظایفی است که در نظام هنجاری مورد نظر وارد شده است. نظام هنجاری یا به تعبیر دقیق‌تر «نظریه‌ی اجتماعی هنجاری» (35) غیر از نظریه‌ی اخلاق هنجاری است. نظریه‌ی اجتماعی هنجاری که عبارت است از مجموع جنبه‌های هنجاری علوم مختلف اجتماعی اعم از سیاست، اقتصاد و...؛ همان چیزی است که فقه کم و بیش بیان کننده یا متکفل بیان آن است. در فقه نیز (ابواب معاملات) به موضوعات گوناگون اقتصادی، سیاسی، حقوق جزا، خانواده و... پرداخته شده است. اگرچه نمی‌توان یک تناظر یک به یک دقیق میان ابواب تخصصی فقه موجود با بخش‌های هنجاری هر یک از علوم اجتماعی برقرار کرد، اما این خللی به نگاه جدید به فقه به عنوان نظریه‌ی هنجاری اجتماعی وارد نمی‌کند؛ زیرا فقه یک نظام هنجاری گسترده و دارای مبانی قوی اصولی و کلامی و عقلی و نقلی و سازوکار استنباط پویایی است که به راحتی می‌تواند در مواجهه با صورت مسئله‌های جدید به تولید اجزای مفقوده‌ی نظام توصیه‌های خویش بپردازد.عمل به مقتضای تکالیف را که در نظریه‌ی اخلاق هنجاری اسلام اولین گام در فضای اقدام و عمل شمرده می‌شود، می‌توان به منزله‌ی ارضای قیود (36) در فرایند برنامه ریزی برشمرد. عملیات بهینه سازی به عنوان دومین گام صرفاً پس از اعمال محدودیت‌های موجود که در قالب قیدهای برنامه ریزی داده شده‌اند و در حوزه‌ی اختیارات باقیمانده صورت می‌پذیرد. عملیات بهینه سازی در واقع تعبیر دیگری از نتیجه‌گرایی است؛ زیرا در نتیجه‌گرایی ما به دنبال عمل و گزینه‌ای هستیم که بیشترین خیر و نفع را برای ما به دنبال داشته باشد. با این تعبیر، قلمرو اعمال نتیجه‌گرایی جایی است که ما تکلیف معینی که در آن رابطه وارد شده باشد، نداشته باشیم؛ قلمروی که در بیان شهید صدر از آن به «منطقة الفراغ» یاد می‌شود.
اگر اعتقاد به اسلام و تقید به فقه را که به تعبیر امام راحل (قدس سرّه) تئوری اداره‌ی انسان‌هاست، به عنوان پیش فرض بپذیریم، مسیر پیش روی ما در حرکت به سوی الگوی مطلوب بسیار روشن خواهد شد. مانند اینکه در حل یک دستگاه معادلات بسیار عظیم و دارای متغیرهای فراوان ما از معادلات بیشتری برخوردار باشیم. طبیعی است که مقادیر مجهول بسیار زودتر به دست خواهند آمد. اعتقاد شیعه مبنی بر ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد واقعیه، اصل بسیار مهمی در این رابطه است که به ما اطمینان می‌دهد این دستگاه با تضاد و تناقض مواجه نشود.
این مسئله بسیار تعیین کننده است که به تعالیم اقتصاد اسلامی صرفاً به عنوان جزیره‌ای از رهنمودهای اخلاقی نگاه نکنیم. متأسفانه هنوز آموزه‌های اسلام در حوزه‌ی اقتصاد به بدنه‌ی اصلی علم اقتصاد پیوند نخورده است. این انتظار به ویژه در حوزه‌هایی از دانش اقتصاد همچون رفاه و توسعه که ماهیتاً هنجاری‌اند، به هیچ وجه انتظار سطح بالایی نیست. با نگاهی به کتاب‌های مبانی نظری قوانین برنامه‌های پنج ساله توسعه به روشنی می‌توان مشاهده کرد که تدوین کنندگان، هیچ گونه احساس نیازی به مستند کردن اصول نظری خودیافته به قوانین فقهی و حقوقی نکرده‌اند. حال آنکه مبانی نظری برنامه‌های توسعه در حوزه‌های بخشی و فرابخشی ضروری‌ترین عرصه‌ای است که باید فقها و نظریه پردازان عدالت متصدی تنظیم و پردازش آن شوند.
از آنجا که تعبد به فقه یا تکالیف شرعی در اندیشه‌ی دینی شیعه مبتنی بر پیش فرض‌هایی کلامی همچون مصالح و مفاسد نفس الامری است و رسالت فقه تنظیم امور معاش، اداره‌ی جامعه و رساندن انسان به سعادت دنیا و آخرت است، از نگاه دینی اولین و مهمترین گام برای هر گونه سیاست‌گذاری عمومی و برنامه ریزی رفاه و توسعه، تلاش برای محقق کردن قواعد شریعت در صحن جامعه است. این دیدگاه می‌تواند درست در مقابل نگاه‌های متعارف رفاه و توسعه، قرابت خوبی با رویکردهای ساختارگرا و نهادگرا داشته باشد. بنا بر آموزه‌های نهادگرایی، تغییر و تحولات اجتماعی، ثمره‌ی تعاملات متکثر و متنوع آحاد جامعه است که در قالب نهادها تجلی می‌یابند. این نهادها -اعم از سازمان‌ها و الگوهای تثبیت شده‌ی رسمی (قوانین) و غیر رسمی رفتاری (هنجارهای فرهنگی و...)- هستند که تعیین کننده‌ی پیشرفت، رکود، فساد، بروز ابتکارات و خلاقیت‌ها، فرار مغزها، اجرای عدالت و... هستند و هرگونه برنامه ریزی برای پیشرفت ابتدا باید از اصلاح این نهادها آغاز کند. این رویکرد به خوبی در نگاه فقه محور به پیشرفت و توسعه دیده می‌شود. در نگاه تکلیف‌گرا یا فقه محور، اهتمام اولیه به پیاده کردن مجموعه احکام فقهی است و اعتقاد بر این است که همین نهادها باعث مهیا شدن بسترهای پیشرفت و توسعه می‌شود؛ احکامی از قبیل شفافیت بازار و از بین بردن غرر در معاملات، احترام به اصل مالکیت و مبارزه با ریشه‌های تورم، خودداری از تعیین دستوری قیمت‌ها و ایجاد اختلال در قیمت‌های بازاری، احکام ضد کارتل و ضد تراست و... .
همچنین نگرش تکلیف‌گرا به توسعه، از تمرکز نگاه برنامه ریزان بر شاخص‌های کمی کاسته و توجه آنها را به سوی شاخص‌های کیفی معطوف می‌کند. تنها در این حالت است که می‌توان به اسلامی شدن نظام اقتصادی جامعه امیدوار بود؛ حالتی که فقه، از تبصره‌های پراکنده بر بدنه‌ی قوانین (و نه حتی سیاست گذاری) اقتصادی کشور به دغدغه و آرمان توسعه تبدیل گردد.
مبتنی کردن دانش اقتصاد به عنوان یک دانش هنجاری، بر پایه‌های قویم یک نظریه‌ی مدون از اخلاق هنجاری اسلام به عنوان روش شناسی دانش‌های هنجاری، راه را برای ورود جدی فقه در عرصه‌ی کاری اقتصاددانان فراهم می‌کند. یکی از ثمرات ورود روش فقهی در سیاست‌گذاری اقتصادی تأمین شرط حجیت برای یکایک احکام، قوانین و مقرراتی است که وضع می‌شود. دادن حکم شرعی و صدور فتوا از سوی فقیه به معنای این است که وی این حکم را حجت می‌داند و می‌تواند با آن در پیشگاه الهی احتجاج کند؛ چرا که در فرایند استنباطِ آن تمام تلاش خود را برای استفاده از قواعد استوار عقلی و نقلی و زبانی به کار برده و در رد فروع بر اصول، اجتهاد کرده است. چنین تلاش و احساس مسئولیتی که در روش حجیت نهفته، برای سیاست سازانِ تربیت شده در فضای علوم اجتماعی غربی امری کاملاً غریب اما به همان نسبت کاملاً مورد توقع از سیاست سازان در یک جامعه‌ی اسلامی است.
حجیت شرط اعتبار هر قانون و مقرره‌ی دولتی است. متأسفانه در وضعیت کنونی تنها قوانینی از مجموعه قوانین کشور که به نظر می‌رسد می‌توان به حجیت آنها اعتماد کرد، قانون مدنی، قانون اساسی، قانون مجازات اسلامی و چند مجموعه‌ی قانونی دیگر است که ثمره‌ی سال‌ها کار مشترک حقوقدانان و فقها بوده است. از فضای قوانین مدون که بگذریم و وارد حوزه‌ی آیین نامه‌ها و بخشنامه‌ها و تصویب نامه شویم، متأسفانه اثری از تلاش برای مبتنی کردن تصمیمات و سیاست‌ها بر اصول و قواعد فقهی به چشم نمی‌خورد و اسفبارتر از آن اینکه احساس نیاز به داشتن حقوقی و فقهی در میان سیاست گذاران دیده نمی‌شود. به نظر می‌رسد همین دور بودن فضای برنامه ریزی و سیاست‌گذاری اقتصادی از نگاه و روش فقهی است که باعث شده برخی قواعد شرعی روشن و بدیهی در حوزه‌ی اقتصاد بدون هیچ گونه حساسیت و البته در لفافه‌ی اصطلاحات تخصصی نقض گردد؛ همچون نقض قاعده‌ی تسلیط تحت پوشش اصطلاح مالیات تورمی و... . به امید روزی که متصدیان امور حکومتی از دانش کافی فقه و حقوق اسلامی در حوزه‌ی تخصصی خود برخوردار باشند.
به عنوان یکی دیگر از ثمرات نگرش تکلیف‌گرا به توسعه، می‌توان به کاستن از تمرکز نگاه برنامه ریزان بر شاخص‌های کمی و معطوف کردن توجه ایشان به سوی شاخص‌های کیفی یاد کرد. به تعبیر دقیق‌تر، در فضای نگرش تکلیف‌گرا دغدغه‌ی مسؤولان پیاده کردن قواعد و قوانین اقتصاد اسلامی است. تا زمانی که نظام اقتصادی کشور هنوز نظم و سامان مبتنی بر قواعد فقهی و عقلانی مبرهن را نیافته است، تلاش برای ارتقای مجموعه‌ای از شاخص‌های کمی -که ذهنیت حاکم بر برنامه ریزی رایج است- امری بی‌ثمر به نظر می‌رسد. تنها در این حالت می‌توان به اسلامی شدن نظام اقتصادی جامعه امیدوار بود که فقه، از تبصره‌های پراکنده بر بدنه قوانین (و نه حتی سیاست گذاری) اقتصادی کشور به دغدغه و آرمان توسعه تبدیل گردد.
نتیجه‌گیری
این مسأله بسیار تعیین کننده است که به تعالیم اقتصاد اسلامی صرفاً به عنوان جزیره‌ای از رهنمودهای اخلاقی نگاه نکنیم. متأسفانه هنوز آموزه‌های اسلام در حوزه‌ی اقتصاد به بدنه‌ی اصلی علم اقتصاد راه نیافته است. این انتظار به ویژه در حوزه‌هایی از دانش اقتصاد همچون رفاه و توسعه که ماهیتاً هنجاری‌اند به هیچ وجه انتظار سطح بالایی نیست. به عنوان نمونه، با نگاهی به کتاب‌های مبانی نظری قوانین برنامه‌های پنج ساله‌ی توسعه به روشنی می‌توان مشاهده نمود که تدوین کنندگان هیچگونه احساس نیازی به مستند کردن اصول نظری خودیافته به قوانین فقهی و حقوقی نکرده‌اند. حال آنکه مبانی نظری برنامه‌های توسعه در حوزه‌های بخشی و فرابخشی ضروری‌ترین عرصه‌ای است که باید فقها و نظریه پردازان عدالت متصدی تنظیم و پردازش آن شوند.از آنجا که تعبد به فقه یا تکالیف شرعی در اندیشه‌ی دینی شیعه مبتنی بر پیش فرض‌هایی کلامی همچون مصالح و مفاسد نفس الامری است و رسالت فقه تنظیم امور معاش، اداره‌ی جامعه و رساندن انسان به سعادت دنیا و آخرت است، از نگاه دینی اولین و مهمترین گام برای هر گونه سیاست‌گذاری عمومی و برنامه ریزی رفاه و توسعه، تلاش برای محقق کردن قواعد شریعت در صحن جامعه است. این دیدگاه درست در مقابل نگاه‌های متعارف رفاه و توسعه می‌تواند متضمن برخی رهاوردهای رویکردهای ساختارگرا و نهادگرا نیز باشد. بنا بر آموزه‌های نهادگرایی تغییر و تحولات اجتماعی ثمره تعاملات متکثر و متنوع آحاد جامعه است که در قالب نهادها تجلی می‌یابند. این نهادها -اعم از سازمان‌ها و الگوهای تثبیت شده رسمی (قوانین، سازمان‌ها، ...) و غیر رسمی (هنجارهای فرهنگی، الگوهای رفتاری و ...)- هستند که تعیین کننده پیشرفت، رکود فساد، بروز ابتکارات و خلاقیت‌ها، فرار مغزها، اجرای عدالت و ... هستند. و هرگونه برنامه ریزی برای پیشرفت ابتدا باید از اصلاح این نهادها آغاز کند. این رویکرد به خوبی در نگاه فقه محور به پیشرفت و توسعه دیده می‌شود. در نگاه تکلیف‌گرا یا فقه محور اهتمام اولیه به پیاده کردن مجموعه احکام فقهی است و اعتقاد بر این است که همین نهادها باعث مهیا شدن بسترهای پیشرفت و توسعه می‌شود، احکامی از قبیل شفافیت بازار و از بین بردن غرر در معاملات، احترام به اصل مالکیت و مبارزه با ریشه‌های تورم، خودداری از تعیین دستوری قیمت‌ها و ایجاد اختلال در قیمت‌های بازاری، احکام ضد کارتل و ضد تراست و... .
در این راستا به نظر می‌رسد ضروری است مطالعات فقهی -از فقه الاقتصاد و اقتصاد اسلامی گرفته تا فقه امور زنان، فقه رسانه و ارتباطات، فقه سیاست خارجی و روابط بین الملل، فقه آموزش و پرورش و ...- به سویی سوق داده شود که ناظر به فضاهای عملیاتی دولت و مجموعه‌های حکومتی باشد. در حال حاضر به عنوان نمونه از حوزه‌های گوناگون فقه الاقتصاد، تنها فقه پول و بانک است که در این عرصه حضور قابل ذکری دارد؛ در حالی که انتظار می‌رود در دیگر عرصه‌ها نیز مطالعات فقهی جدی ظهور و بروز یابد، حوزه‌هایی از قبیل: فقه بخش عمومی (و مسائل خصوصی سازی، ساماندهی نظام یارانه‌ها و ...)، فقه بازار کار (که باید متصدی حقوق کار و روابط کارگر و کارفرما باشد)، فقه بیمه، فقه الاقتصاد آموزش و ... . تنها با یک چنین حرکتی است که می‌توان به دستیابی به الگوی اسلامی پیشرفت امیدوار بود: حرکت فقه به سوی علوم اجتماعی، حل و هضم آنها در خود و استقرار در موضع اداره جامعه.
و الحمد لله اولاً و آخراً
پی‌نوشت‌ها:
* کارشناس ارشد اقتصاد از دانشگاه امام صادق علیه السلام و طلبه در حوزه علمیه قم
1- Moral Philosophy
2- Descriptive Ethics
3- Normative Ethics
4- Meta-ethics
5- Theoretical Ethics
6- Philosophical Ethics
7- Analytical Ethics
8- Critical Ethics
9- Epistemology of Ethics
10- The logic of ethics
11- Second-order ethics
12- Consequentialism. در کاربرد قدیمی‌تر از اصطلاح Teleological Ethics که به غایت‌گرایی ترجمه شده است، استفاده می‌شد.
13- Deontological Ethics
14- Virtue Ethics
15- Utilitarianism
16- Hedonism
17- Utilitarians
18- Self-realization
19- گرچه در یک کاربرد قدیمی منسوخ شده، چنین فلاسفه‌ای در مقابل مطلوبیت گرایان لذت گرا یا سعادت گرا، مطلوبیت گرایان آرمان گرا نامیده می‌شدند.
20- ماورُدِس، 1378.
21- distributive justice
22- rights-based
23- Utilitarianism به سودگروی و اصالت فایده نیز ترجمه می‌شود. از آنجا که این واژه از Utility –اصطلاح پرکاربرد اقتصادی به معنای مطلوبیت- اشتقاق یافته و فضای این نوشته نیز اقتصادی است، مناسب دیده شد از معادل مطلوبیت‌گرایی استفاده شود. (نگارنده)
24- Natural rights
25- Natural law
26- Social Contract
27- William Jevons
28- در مکتوب منتشر نشده‌ی دیگری با تفصیل بیشتر به رویکرد اسلام در باب نظریه‌ی اخلاق هنجاری پرداخته‌ام. (نگارنده)
29- Laissez faire
30- Critical minimum effort
31- Trickle down
32- Good Governance
33- Institutional Economics
34- Public Policy
35- Normative Social Theory
36- Satisfaction of the Constraints
الف. منابع فارسی
1. ادواردز، پل (ویراستار). (1378). فلسفه‌ی اخلاق (مجموعه مقالاتی از دایرةالمعارف فلسفه). ترجمه‌ی ان‌شاءالله رحمتی. تهران. مؤسسه‌ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.
2. ازکیا، مصطفی. (1377). جامعه شناسی توسعه. با همکاری غلامرضا غفاری. تهران. مؤسسه‌ی نشر کلمه.
3. بکر، لارنس سی. (ویراستار). (1380). فلسفه‌ی اخلاق؛ مجموعه مقالات برگرفته از دایرةالمعارف فلسفه‌ی اخلاق. گردآوری و ترجمه: گروهی از مترجمان. قم. مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه).
4. تراسبی، دیوید. (1382). اقتصاد و فرهنگ. ترجمه‌ی کاظم فرهادی. تهران. نشر نی.
5. چپرا، محمد عمر. (1383). اسلام و توسعه‌ی اقتصادی: راهبردی برای توسعه‌ی همراه با عدالت و ثبات. ترجمه‌ی محمدنقی نظرپور و سید اسحاق علوى. قم. دانشگاه مفید.
6. داروال، استیون؛ گیبارد، آلن و دیگران. (1380). نگاهی به فلسفه‌ی اخلاق در سده‌ی بیستم. ترجمه‌ی مصطفی ملکیان. تهران. دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
7. فرانکنا، ویلیام کی. (1376). فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی‌هادی صادقی. قم. مؤسسه‌ی فرهنگی طه.
8. لاریجانی، صادق. (1386). «نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی»، فصلنامه‌ی پژوهش‌های اصولی. شماره‌ی 7، پاییز.
9. ماورُدِس، جورج. (1378). «دین و غرابت اخلاق». ترجمه‌ی رضا اکبری. فصلنامه‌ی قبسات. شماره‌ی 13. پاییز.
10. مجموعه‌ی فرهنگ و توسعه‌ی انتشارات یونسکو. (1378). بعد فرهنگی توسعه: به سوی رهیافتی عملی. ترجمه‌ی صلاح الدین محلاتی. تهران. انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
11. میر، جرالد ماروین. (1378). مباحث اساسی اقتصاد توسعه. ترجمه‌ی غلامرضا آزاد (ارمکی). تهران. نشر نی.
12. نقوی، سید نواب حیدر. (1378). اقتصاد توسعه‌ی یک الگوی جدید. ترجمه‌ی حسن توانایان فرد. تهران. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
13. هولمز، رابرت ال. (1382). مبانی فلسفه‌ی اخلاق. ترجمه‌ی مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس.
14.هانت، دایانا. (1376). نظریه‌های اقتصاد توسعه: تحلیلی از الگوهای رقیب. ترجمه‌ی غلامرضا آزاد. تهران. نشر نی.
ب. منابع انگلیسی
1. Encyclopedia Britannica. 2002
2. Hausman, D.M. and McPherson, M.S. (1996). Economic analysis and moral philosophy. New York. NY: Cambridge University Press
3. Konow, James. (2003). "Which is the fairest one of all? a positive analysis of justice theories". Journal of Economic Literature. Vol. XLI. December
4. Raghuram, Parvati. (1999). “Religion and development". in Tracey Sketten and Tim Allen (eds.). Culture and Global change. Routledge
5. Yuengert, Andrew M. (2000). “The positive-normative distinction before the factvalue distinction". Working paper. Pepperdine University. July
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملّی الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}